TEOCENTRIKUS LOGIKA
“Az Isten van valamiként, minden gondolatnak alján”
Ady Endre
A logika kérdéséhez
1.
Minden egyes gondolkodó, illetve ennek a gondolkodónak a produktivitása, kisebb vagy nagyobb
állomása az örök egy logikának. De nem felejthetjük el: vannak bőven zsákutcák és holtvágányok.
A logika perennis – vagy más szóval: a teocentrikus logika – korszerű vetülete, amelynek
tervét és első cölöpeit most a nyilvános kritika ítélete alá bocsátjuk, nem azonos a szaktudományi logikával, legyen az pozitivista vagy idealista törekvésű, bár több ponton tartja vele a közösséget. Így elsősorban: szintén a tudományos precízió igényével lép fel. Ezenkívül: ha a közhasználat értelmében vett logikával szemben változott és bővített is a funkciója, mégis problémáinak relatív többsége a tradicionális értelemben vett logikából származik: azonosság problémája, kategóriák, hasonlóság és különbözés stb. – Mi ezzel szemben a különbség a két logika között?
Kettős igény, ami kettős kötelezettség is, kettős rész-vét. Először: rész-vét a mai ember
korszerű problémáinak megvilágításában; másodszor: rész-vét a mai ember korfeletti örök
problémáinak megvilágításában. Ez a logika rokon azzal a logikával, amit a mindennapi életben a
tények könyörtelen logikájának szoktak nevezni.
Hogyan lehet széjjelválasztani a logikát az ismeretelmélettől – mint ahogy ezt a
széjjelválasztást Kant óta magától értetődőnek tartják? Csak úgy, ahogy az újkor ezt tette. Kérdés
és felelet további jellemzésre szorulnak. Ad kérdés: nem ismerünk senkit, aki a 19. vagy 20.
században a kérdést egyáltalán feltette volna! Ennek a mi nemismerésünknek két oka lehet: vagy,
hogy a 19. és 20. században a kérdést tényleg nem tették fel; vagy, hogy akik feltették,
ismeretlenek maradtak előttünk. De ha az utóbbi eset állna is fenn, bizonyos, hogy a kérdés a 19.
és 20. század egyik tudományos közvéleményében sem lelt visszhangra.
Ad felelet: bocsánatos véteknek és bocsánatos – a rövid kifejezést használó –
perszonifikációnak tűnik fel, ha azt mondjuk: az újkor választotta szét az ismeretelméletet a
logikától – ami mögött tulajdonképpen az az állítás rejlene, hogy egy vagy több egyén úttörő
módon végrehajtotta, vagy megkezdette a két diszciplína széjjelválasztását és a későbbi újkori
gondolkodók elismerték, illetve megvalósították ezt a kezdeményezést. De nem. Valójában nem
erről van szó. Ezt a szédületes szellemi öncsonkítást egyén, vagy egyének nem végezhették el;
erre csak egy munkamegosztásos kor, más néven az újkor volt képes.
Az újkor, illetve a középkor újkort előkészítő erői tették és Kant a „Tiszta ész bírálatában”
ennek a személytelen teljesítménynek csak egyéni bölcseleti szentesítését próbálta nyújtani.
2.
A logikusok a logikai szaktudomány önnön megalapítását Arisztotelésztől keltezik. És részint nem
veszik észre, hogy Arisztotelésznél logika és ismeretelmélet, tárgyelmélet és fenomenológia,
ontológia és metafizika még nem váltak szét és nem roncsolódtak bölcseleti alaptudományokká
és empirikus szaktudományokká – vagy ha igen, ha észreveszik, hogy Arisztotelész nem volt sem
szakfenomenológus, sem szaklogikus, nem volt a tiszta ész bírálója, nem űzött tiszta
tárgyelméletet, mint alaptudományt, akkor mentegetik előttünk Arisztotelészt, körülbelül így:
Aristotelész nagy volt és zseniális, megalapította a logika tudományát, de egy még mindig kísértő
görög naivitással nem vette észre, hogy összekeverve hagyta mind a fentnevezett filozófiai
alaptudományokat. – De vajon tárgyalhatók-e egyáltalában külön-külön, a kompetenciák
féltékeny szétválasztásával, olyan realitás-mozzanatok, mint ismeret, igazság, tény, lét, Egy,
szemlélet, akarat, stb. stb. – amelyeket ez a differenciált munkamegosztás ismeretelmélet, logika,
tudományelmélet, ontológia, teológia és lélektan közt akar felaprózni?
(Feltételezve, hogy volt az emberi gondolkodásnak egy időszaka, ahol nyelv és
gondolkodás természetes, eredeti egysége nem vált problematikussá és ahol a reflexióban is
torzulatlan, értelmes együttlétben léteztek logika, grammatika, teológia … (görögök, a
szentírások keletkezésének korszaka) – tehát ezt feltételezve, figyelmünk középpontjába kell
állítanunk azt a tényt, hogy ez a torzulatlan egység – az egyetlen Hamann kivételével – csak a 20.
században jut újra öntudatra, a tulajdonképpeni és egyetlen egzisztenciális gondolkodónál: a
katolikus néptanító Ferdinand Ebnernél.)
Mi a terve a mi nem szaktudományi logikánknak? A különböző filozófiai alaptudományok
bomlástermékekként való megértetése és kimutatása. Az említett tudományokon kívül ezekhez a
bomlástermékekhez tartoznak még: tudományelmélet, axiomatika, tudásszociológia stb.
A gondolkodás egységes vérkeringését gátló bomlástermékek kielemzése – mi ez
részünkről: pozitív tan, vagy negatív kritika?
Másrészt feladatunk néhány példán bemutatni, hogy szaktudományok, mint fizika és
matematika, tárgyalhatók precízen és átfogó módon, egzaktul és az ember kozmikus kérdéseibe
való beágyazottságukban – és az így való tárgyalást szokták részint filozófiai, részint zseniális
tárgyalásmódnak nevezni. Ilyen zseniális tárgyaló felek talán Newton és Leibniz voltak utoljára.
Az így pozitíven értelmezett filozófiai tárgyalás természetesen kutató-értékelés, kutatórang kérdése, másként: a józan ész kérdése. Mindig lesznek szakemberek, sőt mindig lesznek csak-szakemberek is, vagyis a kérdések egy kis körét, n-ed rangú körét feldolgozó egyének. Az ő pozitív értékük józan ember előtt nem lehet kétséges se ma, se holnap és nem lehet kétséges nélkülözhetetlenségük sem. De azon ürügy alatt, hogy az emberiségnek nemcsak a kevés számú
Newtonokra, hanem a nagyszámú Philipp Frankokra is nélkülözhetetlen szükségük van, nem
lehet elmosni a két fizikus által reprezentált gondolkodó-típus minőségi és rangkülönbségeit.
Rengeteg gondolkodás- és értékelésbeli zavar az ilyen rangkülönbségek elmosásának jogosultnak
hívéséből származik.
3.
A szaktudományi logika a hit mellékterméke és bomlásterméke. A hit degenerációja a logika
degenerációját is jelenti, hiszen a nem degenerált, még el nem sorvadt gondolat: hívő gondolat.
S azok számára, akiknek nincs kellő érzékük az analitikus ítéletekkel vagy a redukciós módszerrel
való dolgozás iránt, utalhatunk az immár banálissá vált történelmi tapasztalatra, és tanulságra,
amely terméketlennek mutatta meg a szaklogikát; s megint azok, akik nem hisznek a biblia
bölcsességében, hogy „gyümölcséről ismerszik meg …”, bizonyára hinni fognak William Jamesnek
és a pragmatistáknak, hogy a szaktudományi logika haszontalan – tehát hamis!
A modern szellem úgy nyugodott bele a logika feleslegességébe és komikusan mellékes
szerepébe, mintha a teremtett világ legalacsonyabb, leglehetetlenebb ügyéről lett volna benne
szó. A logikának és érvényességének benső elismerése nélkül még élni sem lehetett ugyan, de
annak a belátása, hogy az önmagában tautologikusnak és terméketlennek érzett logika honnan
veszi azt az erejét, hogy a produktív életnek és gondolkodásnak előfeltétele legyen, teljesen
hiányzott. A logika hatalom volt, de negatív hatalom és éppoly megértetlen, mint a mathézis.
A szaktudományi logika a hit mellékterméke és bomlásterméke – mondottuk. A logika (s
levezetett módon a mathézis) minden fontos és számbajövő lépése vallásos érzés és
gondolkodás kultuszából nőtt ki. Azt mondhatnánk, hogy minden ilyen lépés az ortodoxia és
heterodoxia roppant realitásai között és egyoldalúságaikkal szemben látott napvilágot. Így
Arisztotelész, Plótinosz, Maimonidész, Szent Tamás, Cusa, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Bolzano,
Ulrici és Dingler.
Az anekdota szerint Arkhimedész megbízást kapott türannusától: vizsgálja felül, hogy
drágakövekből teletűzdelt aranykoronájának ötvözetében nincs-e több réz, mint amennyi
okvetlenül szükséges? Arkhimedésznek ezt a feladatot úgy kellett megoldania, hogy a koronán
semmi törés, még csak egy karcolás se essék. A kérdés egyenesen nem volt megoldható.
Arkhimedész az anekdota szerint az indirekt utat választotta: megállapította a fajsúly
törvényszerűségét és ezen keresztül a nélkül, hogy akár csak egy karcolás is esett volna a
koronán, megfelelhetett a türannus kérdésére.
Az önmagában megoldhatatlan kérdések útja mindig ez: megoldhatókká válnak egy még
nagyobb kérdés megoldásának melléktermékeként. (Bogdanow: Tektologie. I.)
Arra a módszerre, amelyet logikánkban követni fogunk, még az érdembeli tartalmi
tárgyalás közepette is többször vissza fogunk térni. De addig is jó hasonlatként szolgál
Arkhimedész eljárása, mert ami Arkhimedésznél a fajsúlytörvény felfedezése volt, az nálunk a
nyelv teljes realitásának tudomásulvétele, a nyelvnek kiindulópontként, útként és célként való
tekintése – másként: elidegenedett nyelvünk újból való meghódítása és megértése.
Hit – lét – bizonyítás.
1.
Ateisták tagadják a személyes Isten létét és a kultúra, valamint a tudományosság szent nevében
bizonyítékokat, jeleket követelnek. E mellett a helyzetet különösen érdekessé teszi, hogy
nincsenek és nem lehetnek egy véleményen és nincsenek és nem lehetnek tisztában azokkal a
fogalmakkal, mint szellemi realitásokkal, melyek a tagadásuknak elemi részeit képezik. Nincsenek
és nem lehetnek tisztában vele, mert később elemzendő súlyos és megkerülhetetlen indokok
miatt a kérdésbe egyáltalában belemenni számukra a vereséggel egyértelmű.
1. Mi a bizonyíték?
2. Mi a bizonyítható vagy bizonyítandó?
3. Minden bizonyítás-követelés az első pillanatban két részre osztja a világot: az egyik
részével bizonyít, a másikat bizonyítja. Mi dönti el, hogy mivel kell és szabad bizonyítanunk és mit
kell bizonyítani? Összefoglalva: hogy az értelmi realitások közül mi hova tartozik: a bizonyítandóhoz vagy ahhoz, amivel bizonyítunk? A második pillanat ötlete az ateizmus koncepciójában talán ez: a világot nem osztjuk két részre, mert minden bizonyítandó, a tudományosság megköveteli! De ez az érv is csak egy pillanatra áll meg. Ha valóban minden bizonyítandó, nincsen mivel bizonyítani, tehát bele kell nyugodni, hogy vannak és megkereshetők a kritériumai annak, mit kell bizonyítani és mivel bizonyítok? S ha ide visszatértünk, akkor már elveszett a titkos kategorikus
imperatívusza és szuggesztiója ennek a feje tetejére állított bizonyításkövetelésnek. Hűvösebb
értelmi légkörbe kerülünk, ahol már le lehet mérni és a közérthetőséget megközelítően
demonstrálni lehet, hogy mikor és hol kire hárul a bizonyítás terhe?
4. A személyes Isten tagadásához, ennek a tagadásnak az érvényéhez minimálisan
szükséges a fővonásaiban egyértelmű tisztázottsága annak a jelzőnek, hogy „személyes”. A
modern tudomány a következő, egymással rendkívül lazán összefüggő tudományok és altudományok keretében vizsgálja a személyiség mivoltát: pszichológia, differenciális pszichológia,
karakterológia, pszichoanalízis és válfajai, filozófiai antropológia, alaktheória („Gestaltstheorie”),
fiziognómia, fajelmélet stb. Ennek megfelelően: én, halmazén, karakter, lélek, személy, egyéniség, szellem (mint egyéni szellem), stb., azonosságukban, vagy kölcsönös összefüggésükben való
tárgyalása az összes pszichológiai szakdiszciplinák és izmusok körén kívül esik.
5. Mit értenek az ateisták, mit ért az emberek többsége, vagy átlaga, mit értenek a
szentírások és dogmák, mit a misztikusok és próféták Isten alatt? Hogy értelmesen valamit
tagadni lehessen, ilyen szerénytelen követelményeknek is eleget kell tenni.
6. Az ateizmus kiindulópontjául szolgáló rövid tagadó mondatban szerepel egy más
vonatkozásban is fontos szó és fogalom: lét. Itt is ugyanaz a helyzet: tisztázni kell, mit értünk
alatta, értünk-e alatta egyáltalában valami egyértelműt és használhatót – másrészt a puszta
belemenés ennek a kérdésnek a vizsgálatába ellentétben van és mindjobban ellentétbe kerül az
ateizmus minden élő és ható alapintenciójával.
7. Egy ki nem mondott, de érzett és gondolt érv: személyes Isten = antropomorf Isten –
amire pedig már régen elhangzott a felelet: Isten az embert saját képmására teremtette – vagyis
nem Isten antropomorf, hanem az ember theomorf.
2.
Egyetlen istenbizonyíték van (s rajta kívül csak az, ami belőle levezethető) – de ez teljesen
kielégítő:
Isten nem bizonyítható, mert léte és feltételezése minden biztonságnak és bizonyításnak
végső alapja.
Ezért van, hogy mélyen vallásos gondolkodók közt épp vallásos indokokból tartották
sokan szükségesnek Isten létének bizonyítását, míg más vallásos gondolkodók ateizmust láttak az
istenbizonyításnak már a kísérletében is. A fenti formulázás érthetővé teszi a két „ellentmondó”
felfogás tökéletes igazát.
3.
Sok mindenfélét nevezünk világnak különböző tradíciók és különböző közvélemények keretében:
de lehet-e kevesebbet érteni logikusan alatta, mint a testi-lelki-szellemi világok egészét és
egységét?
Önmagában („an sich”) csak az így értelmezett egységes Világ van, minden más – ami
egyértelmű azzal, hogy minden kevesebb – már fogalmánál fogva is csak „benne, általa és érte”
lehetséges. (Panenteizmus a panteizmussal szemben!) A kísérlet: önmagában tételezni valami
mást, mint ezt a Világot, tehát kevesebbet, mint ezt a Világot – a legszublimáltabb ateizmusnak
is durva belső ellentmondása.
A dialektikus teológia a világ ellen! Nem úgy, ahogy a világról fentebb szó volt, hanem
egy speciális, nagy tradíció értelmében, ahol a „világi” a „szellemi” komplementer ellentéte
(minden igazi ellentét komplementer ellentét, ez különben minden sorelmélet integráns része).
A dialektikus teológia a világ ellen (amely nálunk nemcsak a civilizációt, hanem a kultúrát
is jelenti): nemcsak a civilizáció ellen, hanem a kultúra ellen is igen szigorú mértéket alkalmazva
(mi a világi? és mi a szellemi?) nem kibékíteni törekszik a hitet a kultúrával, ami szerinte nem
lehetséges és nem is kívánatos – a hitnek szemben kell állnia a kultúrával! (F. Gogarten.)
4.
A hívő nem az, aki nem kételkedik. A hívő hisz, a hívő gondolkodik, a hívő kérdez, a hívő
kételkedik. A hívő csak egyet nem tesz: nem tagad.
A hitetlen dogmatizmusa és negativizmusa pedig a hit természetes imperializmusával
szemben arra kényszerül, hogy minden maradék hitét, gondolkodását, kérdését és kételyét csak
olyan mértékben merje mint sajátját fenntartani, amilyen mértékben egy – személyi hozzájárulásától teljesen függetlenül létrejött – tagadás általa átlátott érvénykörével nem jut összeütközésbe.
Ha egy hit megsemmisül, mind a jelei vele semmisülnek meg; a piramisokból, mint
művészi alkotásokból is csak annyi reális ma, amennyi az építő egyiptomiak hitéből ma is él.
A nyelv kérdéséhez
A görög „logosz” Szó-t és Gondolat-ot is jelent. Minden jel arra mutat, hogy éppen ezért
lefordíthatatlan a modern nyelvekre.
A kevés kivétel közé tartozik a magyar „ige” szó.
Nyelv és gondolkodás szétválaszthatatlanságára való visszaemlékezés nélkül nem érthető
semmilyen nép hite; nem a görögök, nem a művészet, nem a filozófia, nem az irodalom, nem az
írás, nem a népi tradíció és semmiképpen nem a biblia.
(A literaturához: a német romantika és klasszikus filozófia nyelvbölcselete Kant
kivételével – Herder vitája Kanttal –, Herder, Goethe, Hamann, Geiger, Max Müller, Ludwig Noiré,
Grimm, Baader, Humboldt, Schlegel, Uphues, Ebner, Rosenzweig, Buber, E. Fiesel stb.)
A nominalizmus közismerten a modern pozitivizmus és materializmus előfutára, de a
középkori realizmus számára sem válhatott élő problémává a nyelv, a nép felett lebegő
nemzetközi latin miatt. (A misztika és a bibliafordítások szerves összefüggése a nemzeti nyelvek,
a nemzeti szellem ébredésével.)
Középkori realizmus és a huszadik század dialektikus teológiája egy tekintetben közös,
modern vonásokat mutatnak fel: a Kijelentést a modernül atomisztikus „szó” értelmében
példázzák, s nem a Szónak, Nyelvnek, Logosznak eredeti, bábeli nyelvzavar előtti értelmében.
Azonos – Egész – Hasonló
1.
Az Egész a rész törvénye – az Egész fölött nincsen törvény.
Minden törvény az Egész és rész között található meg. Az Egész, amely felett valamilyen
törvény volna, az Egész, amely nem forrása volna a legmagasabbrendű, legmagasabb hatványú
törvénynek is – nem volna Egész.
A kikristályosodott modern tövényfelfogás teológiai elemzésének egyik lefgontosabb
kiindulópontja ez.
2.
Minden ítélet azonos önmagával – az azonosságnak ez az arisztotelészi logikai megformulázása
felfogható, mint egy ítélet, mint egy állítás ismételve, egy állítás, egy ítélet kétszer („azonos
önmagával”), ahol az ismétlés, a megkétszerezés bizonyára arra szolgál, hogy
összehasonlíthassuk, még pedig abban a legnagyobb közelségben, ami az öntudatunk ébersége
mellett a tévedést kizárja.
Az azonosságot egy másik irányban is megközelíthetjük, s ha önmagában
megközelíthetetlen és elemezhetetlen is – mert hiszen minden megközelítés és elemzés
hordozója –, egy módon mégis megközelíthető és elemezhető, tudniillik nem önmagában: az
azonosság, mint minden önmagától különbözőtől különböző fogható fel. (Schmitt – Kepes).
A tradicionális logika az ítéletek önmagukkal való azonosságáról szól. Minden
ontologikus és metafizikai tendenciájú logika átviszi ezt az alaptörvényt a dolgokra, a tárgyakra, a
mozzanatokra, illetve az egészre (nálunk Zalai Béla és Pauler Ákos jelentették egy ilyen logika
képviselőit).
A mindenség minden egyes dolga azonos önmagával: statikus, atomisztikus fogalmazás.
A mindenség minden egyes tárgya (szemléltje!) azonos önmagával: ismeretelméleti fogalmazás.
A mindenség minden egyes mozzanata azonos önmagával: dinamikus, teologikus fogalmazás.
3.
Azonosság: a mindenség minden egyes mozzanata különbözik a mindenség minden egyes más,
„rajta kívül fekvő” mozzanatától. Létezés és különbözés egybeesnek.
Nem más ez a gondolatmenet, mint végső teológiai alapmozzanataira való visszavezetése a hegeli tételnek, amely szerint kettős negáció pozícióval egyértelmű. Tautológiák
formájában: az azonos azonos, a különböző különbözik, a létező létezik. (Vö. Zalai: A filozófiai
rendszerezés problémája.)
Mit jelent a különbözés, a számomra különbözés, vagyis az, hogy a különbözés akkra,
hogy képes a tudat-küszöböt elérni?
A különbözés így megközelítve másképpen való megfogalmazása annak, hogy hat rám,
kivált belőlem valami bennem levőt!
Egymás által megvilágítandók: azonosság, különbözőség, hasonlóság és például olyan íz-,
hang-, szín-, forma-, hangulat- és szituáció-kvalitások, melyeknek más mozzanatokkal való
összefüggése a mai ember részére nem szokott tudatos lenni.
Az azonosság, amivel minden mást megvilágítunk, maga is megvilágítható? Igen – a
megvilágítottak hierarchiája és rangsora teszi világossá. A mindenség mozzanatainak önmagával
való azonossága is megragadhatatlan és rögzíthetetlen, éppen, mert mindenség-mozzanatok.
Mert minden létmozzanat mértéke a mindenség, mely egyedül azonos maradék nélkül
önmagával, az egyetlen maradék nélküli azonosság. A mindenség azonosságában „minden más”
csak „részesedik”. A mindenség megkülönbözteti magát mindentől. Minden létmozzanat csak
„részesedik” ebben a különbözőségben.
4.
Hasonló háromszögek: egyenlő szögű háromszögek.
Hasonló háromszögek: azonos szögű háromszögek.
Hasonló háromszögek: egyenlő oldalarányú háromszögek.
Hasonló háromszögek: azonos oldalarányú háromszögek.
Eredmény: a hasonlóság nem más, mint a struktúrának, az arányoknak azonossága.
Milyen mértékig lehetséges ez? Nincs semmi korlátja ennek az összefüggésnek?
Az egyenlet rendezve az azonosság szempontjából így néz ki: azonosság = tökéletes
(transzcendens?) hasonlóság, azonosság = totális (transzcendens?) arányegyenlőség.
Csak hasonlók különböznek, csak különbözők hasonlítanak. Az „összehasonlító
megkülönböztetés” módszere az azonosság gyökeréből táplálkozik. Minden hasonlóság
szubsztanciális, tartalma a benne foglalt, benne megtestesült azonosság mennyiségétől,
minőségétől és nívójától függ.
Ellentmondás.
Ellentmondások léteznek – ha nem léteznének, miért akarnók kiküszöbölni őket gondolkodásunkból? A boszorkányokról, akik vannak, beszéljünk.
A logikai és egyéb paradoxonok kérdéséhez:
„Én hazudok”, „én mindig hazudok”, „én mindig, tehát most is hazudok…” annak az
illusztrálására álljon itt ez, hogy a szóhasználat s a nyelv íratlan törvényei úgy értelmezik a
mondanivalót és a kijelentést, mint igazságot szándékozó és azt nagyjában el is érő tevékenységet és így az a kijelentés, hogy én hazudok – amely magában foglalja a „tehát most is hazudok”
kijelentést is – ellentmondásokhoz visz. De ez logikus, mert kielemezve, az „én hazudok” máris
két ellentmondó kijelentés egybefoglalása – és végrehajtásának előfeltétele – nemcsak az
értelmi tevékenység gyengülése és érzékenységének csökkenése, hanem fenomenológiailag
követhetően: erkölcsi és hitbeli zárójelbetétele önmagunknak.
Miért lehetséges tehát, hogy az „én hazudok” állítás az ismert ellentmondásokhoz
vezet? Azért lehetséges, sőt szükséges is, mert valójában nem egy, hanem két, mégpedig két
ellentmondó állítást foglal magába. És már a tradicionális logikából tudjuk, hogy egyetlen
ellentmondás az összes ellentmondásokat maga után vonja és így azok az ellentmondások,
amelyeket az „én hazudok” tételéből, mint konzekvenciáikat fel szoktak mutatni, az e tételből
származó végtelen, sőt összes ellentmondásoknak csak elenyésző kiindulópontját képezik.
Hogy megmutathassuk, mi módon és milyen ellentmondó állításokat foglal egybe az „én
hazudok” tétele, arra a gyakori szólásformára kell gondolnunk: „van mondanivalója”. Mit értünk
ez alatt: „Van mondanivalója?” Ha valaki sokat fecseg, vagy sokat hazudik, nem szoktuk azt
mondani, hogy van mondanivalója. A mondanivalóba egyértelműen beleértjük, hogy igaz és
tárgyi jelentőséggel bíró mondanivaló.
*
Folytonos átmenetek, avagy meddig tart a relativitás:
Van mondanivalója
Értelmes igazságot mond
Értelmes tévedést mond
Értelmetlenséget mond
Szándékos értelmetlenség: halandzsa.
(Érdemes egybevetni, milyen korokban és milyen szellemi irányzatok képviselői hirdetik
ezeket a paradoxonokat a prófétikus paradoxonokkal szemben.
Általában mi az összefüggés a kétféle paradoxon között?
Nem volna-e tanulságos egy sorban vizsgálni a logikai, matematikai, fizikai (atomizmus)
és a kierkegaardi paradoxonokat? Halmazelméleti problémák, misztériumok, misztika, dialektika,
stb.)
Akarat. – A kriticizmus kritikája. – Világhelyzetanalízis.
1.
Kinek van szabad akarata Istenen kívül?
Az embernek.
De Istennek is, embernek is különböző és átvitt értelmekben van szabad akarata.
Istennél szabad akaratról beszélni csak úgy nem groteszk blaszfémia, ha tudjuk, hogy az
időben, az idő feszültségében való létrejövés és megvalósulás, ami az akarat lényegéhez tartozik,
az isteni akaratra nem jellemző és nem lehet jellemző, s csak eltaszított trambulinként használjuk
jogosan az akarat hasonlatát Istennél, mert Isten ugyan nem antropomorf, de az ember – s
legvilágosabban szellemi szervezetében, s így akaratában is – teomorf. (Szent Ágoston.)
Mit jelent az ember szabad akarata?
Nem többet, nem kevesebbet, teljes kizárólagossággal ezt: van akarata! Akarat, amely
nem szabad – nem akarat.
A nem szabad akarat nem akarat, hanem rángatódzás, csökönyösség, korlátoltság,
tehetetlenség, narkózis, ösztönös vagy reflexmozdulások különböző körülményekhez képest,
szóval minden inkább más, csak éppen nem akarat.1
A szabad akarat – az akarat: a tett a belső, az eredendő oldaláról.
Mi az akarat?
Testi-érzéki feszültségek és általánosítva: alacsonyabb intenzív feszültségek organizálása
meghatározott célok érdekében, ahol a célok lehetnek:
1. testi-érzéki feszültségek létrehozása vagy megakadályozása (örömkeresés és
kínkerülés stb.;
2. ugyanez értelmi kerülőkkel (utilitarizmus és az ún. gazdasági cselekvés);
3. különböző rendű és rangú szellemi célok;
illetve a három pont bonyolult bonyolódásai.
Akarat nincs a célkitűzés értelmi funkciója nélkül.
Akarat nincs, ha nincs teremtő feszültség az érzékiség polaritása és a célkitűzés között
(örömkeresés, kínkerülés, törekvés az öröm növelésére, a szenvedés csökkentésére; később
vissza kell térnünk azokra az érzéki és nem-érzéki érzelmekre, melyek nem manifeszt módon
helyezkednek el ebben az osztályozásban: az ún. semleges érzetekre és érzésekre). Az érzéki
polaritás és az érzelmi célkitűzés közötti áramindukálás: akaratminimum. Ahol ez nincs jelen, ott
lehet szó vágyról, félelemről, intenzív fantáziálásról – de akaratról akkor sem, ha mindezt
akaratnak is nevezzük, élve a névadás átmeneti felelőtlenségével.
Más oldalról ugyanez!
Nyugodt szemlélet nélkül nincs akarat.
1.
A nem szabad akaratról mint szeszélyről és önkényről l. Tábor Béla: Bevezető fejezetek a valóság
őstörténetéhez és „A zsidókérdésről”, ez utóbbi A zsidóság két útja címen jelent meg, l. ott A szellemről
szóló fejezetet (újra megjelent in uő: Személyiség és logosz.
De fordítva is, nyugodt szemlélet junktimben van az akarattal, akarat nélkül nincs
nyugodt szemlélet. Nyugodt szemlélet: ez pleonazmus, analitikus ítélet, vagy tautológia, ha úgy
tetszik – mert élt-e valaki valaha szemléletet, amely nem volt nyugodt? Ösztöneink és testi-lelki
érzelmeink akaratszerű feldolgozása nélkül nyilvánvalóan nem lehetséges az a nyugalomminimum, ami nélkül a személet-működésnek és szemléletfogalomnak – értelme sincs.
Az egymást tartó és jelentő szemlélet és akarat: a cselekedet, a valósítás belülről nézve.
Az akarat relatív nagyság és kvalitás, mint ahogy minden relatív az Egyhez képest.
Minden akarat, minden cselekedet egy szemléleten, egy hierarchikusan és
perspektivisztikusan tagolt áttekintésen alapszik. Így csak addig a méretig lehetséges cselekedet,
ameddig a szemlélet, a hierarchikus és perspektivisztikus áttekintés takarója ér; az a mozgás- és
mozdítás-impulzus, amely ezen a szemléleten „túlszándékszik” – az innen marad. Legjobb
esetben megmarad mozgás- és mozdítás-impulzusnak, ha – ami elvileg valószínűbb – az illegitim
szándék nem korrumpálta közben.
Egyenes arány ez a szemlélet szélessége és mélysége, valamint az akarat és cselekedet
nagysága és jelentősége között.
Ezért hoz meg a cselekvő ember minden áldozatot, hogy mindig újra, mindig mélyebben
és szélesebben az egészről nyerjen áttekintést. A cselekvő ember, az egész-séges ember
ritmikusan egész-szomjban szenved. Újra és újra felfelé törő ritmusban (gondoljunk a spirálisra)
az egészre tör ez a szabad emberi akarat, s ha most visszaemlékszünk, hogy mit mondottunk
gondolatmenetünk elején a nem blaszfémikusan értett isteni akaratról, akkor világos, hogy az
egészséges, szabad emberi akarat, amely, mint kifejteni próbáltuk, az akarat egyszerű nevét
egyedül érdemli meg, egybeesik a hit töretlen ősi követelésének kielégítésével:
Isten akaratában való megnyugvással.
(Ezzel szemben a modern, az ateista ember „a tényekben nyugszik meg!” – vagy
legalábbis önmagát és minket igyekszik erről meggyőzni, ennek tényéről és helyességéről, s
minden erejével igyekszik megfeledkezni arról, hogy a tények [úgy ahogy azt ő érti, szóval egy
világos belső ellentmondással, vagyis tények, amelyek sohasem voltak tények, mint akarat és
cselekedet] nem arra valók, hogy megnyugodjunk bennük, hanem [szabadon Marx után] arra,
hogy megváltoztassuk azokat.)
2.
Ez a szemlélettel és akarattal bíró, cselekvésre és megismerésre vállalkozó, tehát sikerrel
vállalkozó ember önmaga és társai biztatására, ellenőrzésére és nevelésére minél sűrűbben
egyezteti a három feleletet Pyrrhon és Kant közös három kérdésére:
1. Mit tudhatunk?
2. Mit tehetünk?
3. Mit remélhetünk?
Aki valóban akar valamit, akinél az akarat akarat és a cselekedet cselekedet, nem pedig
pótlék valami egészen másra, akiben megvan az élő, ellenálló és növekedő vágy a javító és
nemesítő változtatásra – az minden segítséget megragad, még ellenfelei kritikáját is (ha nem
teszi ezt, akkor csak arra következtethetünk, hogy ez a vágy nincs, nincs ellenállása, nem
növekvő, nem élő, nem létező vágy), hogy a három kérdést mind szélesebben, mind mélyebben,
mind harmonikusabban válaszolhassa meg, mert ezek a belső ellentmondások és a belső
ellentmondás kiküszöbölésére irányuló komparatívuszok az egyetlen kontroll önmagunk felett!
Mert ki kontrollálhat bennünket önmagunk segítsége nélkül? Lásd egyébként (szintén Marxnál) a
nevelők nevelésének szükségességét és annak Marxra nézve oly fatális előfeltételét: az
önmagunk nevelését.
(Ha ezek volnának akaratelemzésünknek legszélesebb keretei, s ami ezután jönne, nem
volna több differenciális elemzésnél, akkor mi volnánk az elsők, akik követ dobnának erre az
atomisztikus felfogásból származó eljárásra és magatartásra. De nem egészen így áll az ügy. Ez
csak egy elemzésirány három, illetve négy közül, a többiek erőszakos elhanyagolásával, előadáskényszerűségekből.)
Az akarat elemzésének ezeket az elhanyagolt irányait talán így foglalhatnánk össze:
1. a nemzeti közösségek szempontjából,
2. a világtörténelmi- és
3. a hit realitása szempontjából keresztülvitt elemzések. Csak az utóbbi elemzésirányok
módosító, egyszerűsítő és kiterjesztő korrekcióival érvényesek eddigi elemzéseink is.
Ad „Mit tudhatunk?”
Helyzetanalízist készít az ember. A helyzetanalízis centrumában a szemlélő-akaró egyén
áll, akinek perspektívájából az élet minden valósága, a helyzetanalízis forrongó nyersanyagaivá és
alakító módszereivé polarizálódik.
A „mit tehetünk?” és a „mit remélhetünk?” kérdéseinél már jóval kisebb az impulzus az
elemzést végező egyén centrális szerepének kicenzúrázására.
És itt felmerül a kérdés: mikor szabad megállni az elemzésben, vagy máskép ugyanez:
van-e egyáltalában olyan pont, ahol meg kell állni az elemzésben?
Ki hajtja végre az elemzést, feltéve, hogy valaki tényleg végrehajtja?
Ki milyen nívón viszi végig az elemzést, attól nem csekélyebb függ, mint hogy ki nevezi
először nevén a gyermeket! (Az elemzést végrehajtó egyén nívójának meghatározásánál nem a
modern kretschmeri vagy rokon karakterológiák adják lényeges kiinduló- és támaszpontjainkat,
hanem az egyéniségnek az ókorban kialakult, de természetesen tovább differenciálandó hármas
osztályozása: hülikusok, pszichikusok és pneumatikusok.)
Ezt a transzcendentális szituációt paradoxul így fejezhetnénk ki:
A mindenkori világhelyzet függ annak az egyénnek a nívójától, akinek a
világhelyzetelemzését a nemzeti és világsajtó, illetve közvélemények akarva-akaratlan még
asszimilálni tudják.
3.
Egy nagyon elterjedt félreértés szerint kivétel nélkül mindenkinek van erkölcsi joga is egy
esemény jelentőségéről és nagyságáról kijelentést tenni; pl. annak a személynek is, aki kivonta
magát az intellektuális lelkiismeret felelőssége alól azáltal, hogy világfelfogás és hit szükségét és
mértékét nem ismeri el önmagával szemben.
Mi értelme van egy esemény jelentőségéről kijelentéseket kockáztatni, ha az Egészről, a
Világról nem tudok, vagy nem akarok véleményt kockáztatni? Van-e még jelentősége, van-e még
értelme a jelentőség szónak – az Egészen kívül?
S ha nincs, akkor nem szellemi gengszterizmus-e minden gondolat- és nyelvközösséggel
szemben ez a nagyon elterjedt félreértés?
4.
Mi a varázsa az ismeret kanti kritikájának még azok előtt is, akik a kanti „Kritik der reinen
Vernunft” belső ellentmondásainak sokaságát jól ismerik?
Az, hogy Kant oly pontosan az igazsághoz hasonlító megoldást nyújt, mint ha valaki plusz
365 helyett nem plusz 364-et vagy 366-ot, hanem mínusz 365-öt mondana, szóval egy számot,
amely az igazságtól viszonylag a legtávolabb áll és mégis a legjobban hasonlít rája.
Jól tudta, jól érezte Kant, hogy megismerési képességünknek határai vannak és azt is,
hogy mennyiségi viszonylatban ezek a határok roppant rugalmasak; de minőségi tekintetben már
nem ez volt a felfogása, itt már merev határokat látott, ha ezek a határok másképp is
helyezkedtek el a tiszta ész, a gyakorlati ész és az ítélőerő kritikáinak fázisaiban.
„Megismerésünknek határai vannak!” Ezt a megállapítást két egészen ellentétes módon
lehet érteni és Kant több-kevesebb hevességgel mindvégig ingadozott e két ellentétes
interpretáció között. Tudniillik, hogy megismerésünknek határai vannak, lehet úgy érteni, hogy a
mi megismerésünk létezik, hogy ez a mi megismerésünk nem illúzió, hogy ez a mi
megismerésünk hibák, torzulások, visszaesések és gyengeségek ellenére megmarad az élet és a
mindenség megismerésének!
És lehet ellenkezőképpen érteni azt, hogy megismerésünknek vagy megismerőképességeinknek határai vannak: lehet úgy érteni, hogy nincsenek ismereteink, hogy nincs
megismerő-képességünk és erőnk, hogy megismerésről és megismerő-képességről mint létezőről
beszélni csak illúzió, de mivel megismerés nélkül mégis csak „megél az ember”, ezért ezt a
keserű, de egyébként is roppant nehezen igazolható tagadását minden megismerésnek udvarias
és kíméletes formában Kant úgy fejezi ki, hogy „megismerő-képességienknek határai vannak”.
Annak, hogy mit nevezhetünk határnak, a közelebbi vizsgálata érdekes kérdések felé
vezet. Hogy a kanti befolyás alatt álló gondolkodók ezeket a kérdéseket ritkán érintik, onnan van,
hogy az állítás olyan magától értetődőnek tűnik: mindennek vannak határai, miért éppen a
megismerésnek ne legyenek? És valóban, többféle értelemben is vannak határai a
megismerésnek, a már fentebb elismerteken kívül is. Mintegy ismeretelméletibb karakterű
határai, de amelyekkel, ha nyers és retusálatlan megjelenésükben nézünk szembe, úgy fogjuk
találni, hogy azok nem átallanak humorérzékünkre sem apellálni.
Megismerésünknek határai vannak – aki kételkedni mer benne, gondoljon arra, hogy a
megismerés – például nem alma.
Az ilyen humoros példákon túl vannak még komolyabb, de ki nem mondott értelmei
annak a magatartásnak, amely a megismerés határairól szólva sajátságos módon nem a
megismerést, hanem a határokat hangsúlyozza. A megismerés határai fölött való eme siránkozás
két titkos értelemmel bír:
1. a megismerés nem teljes testi asszimiláció,
2. a megismerés nem teljes szellemi asszimiláció (unio mystica).
Mindezt csakugyan nem nyújtja a megismerés, hanem csak önmagát – éppen a
megismerést; s azok, akik ezt a megismerést elutasítják maguktól, a fenti két pontban jellemzett
erotikus és vallásos nosztalgia zenekíséretével búcsúznak tőle.
Az emberi megismerés illuzórikus volta – az a felfogás, amelynél a hangsúly az emberi
megismerés határainál nem a megismerésen, hanem a határokon van, s amit röviden és őszintén
a megismerés tagadásának lehet nevezni – egy kételyből és egy képtelenségből táplálkozik. A
kételyből: lehetséges-e az egész áttekintése, s a képtelenségből a nyugodt szemléletre.
A megismerés tagadását jelenti a legtöbb esetben a megismerés relativitásának
hangsúlyozása. Mint ahogy az előbb a megismerés határainál a határ-mivoltot hangsúlyozták túl
a megismeréssel szemben, itt a relativitást, a viszonylagosságot. De itt az abszurditás mögött egy
nagy realitás, egy nagy igazság is van: minden megismerés valóságos relativitás,
viszonylagossága, viszonyban és nem önmagában-léte az Eggyel szemben, ami talán az egyik oka
annak, hogy minden relativisztikus felfogás szeret megbújni a megismerés határai
hangsúlyozásának fedezete mögött.
A megismerés tagadásának harmadik jellegzetesen modern formája a megismerő és
megismert világ ún. pluralisztikus felfogása. Ha nem volna belső ellentmondás a valóságnak, a
megismerés tárgyának és forrásának egymással össze nem függő területekként való felfogása
(ami például logikusan lehetővé tenné a Pyrrhon-Kant három kérdésére való különböző irányú és
ellentmondó feleletadást), akkor ez a jamesi pluralizmus (ontologikus relativizmus) mint a
megismerésről való lemondás legfrissebb, s legkörülményesebb széprefestése, a kanti kriticizmus
helyére léphetne.
5.
Az emberi és isteni megismerés teljesen az emberi és isteni akarat analógiájára gondolható el.
Ha már kénytelenek voltunk belenyugodni, hogy megismerés van, ha már lezártuk az
összes hátsó kapukat, amelyeken keresztül csökkentett felelősséggel lehetett a megismerés
érvényét és létét támadni és így a megismerés lehetőségének felelősségét érezzük – csak ekkor
merülhet fel tulajdonképpen kérdés: mi a megismerés, mi a lényege a megismerésnek?
Helyesebben talán így kezdhetjük kérdéseinket: elemezhető szellemi valóság-e a megismerés?
Elemezhető, azokkal a korlátokkal, illetve nehézségekkel, amelyeket minden kényes és
magasrangú organikus valóság az elemzés útjába állít. Jelzés és képzés teszik a megismerésnek
mintegy alapanyagát, alapszövetét, alapfunkcióit. Jelzés és képzés, mely közvetlenül és közvetve
az Egészre irányul,
az Egyre irányul,
az Azonosra irányul,
a Rendre irányul,
az Igazságra irányul,
a Jóra irányul,
a Szentségesre irányul,
tehát ok és cél szétszakítottsága elmerül ebben az irányítottságban. Mert ki ismer
megismerést az Egész, az Egy, az Azonos, a Szépséges, a Szentséges, a Jó, a Létező vagy a Világ
megismerése nélkül?
A szellem szerves élete, ki- és belélekző ritmusa illusztrálódik előttünk.
6.
Jöhet-e létre akarat a valósulás reménye nélkül? Világos, hogy nem. Jöhet-e létre az igazság
valóságos keresése az ismeret reménye nélkül? Világos, hogy nem. Mi hajtaná és mi vonzaná ezt
a törekvést és ezt a keresést a valóságtól való irtózás roppant Maginot-vonalain keresztül?
Pyrrhon és Kant három kérdése a ma nyelvére úgy is lefordítható, hogy ez a három
kérdés nem más, mint három különböző kiindulópontból való érintése az európai szellemfejlődés
egyik legjellegzetesebb kérdésének, a szabad akarat kérdésének.
Kivonhatja-e valaki magát erkölcsi épségben és egészségben e kérdések harmonikus
megválaszolása alól? Nem!
Ellenére annak, hogy sokan mondhatnák: „Én képtelen vagyok ezekre a kérdésekre
kielégítő választ adni …” Erre először egy kérdéssel felelünk: Kik és hányan emelkednek (külső
segítség nélkül) a szerénységnek erre a magaslatára? Nem tudjuk, de ennek a kérdésnek
eldöntését többek között rábízhatjuk mindenkinek önálló kísérletezésére s azt hisszük, mindenki
azt fogja kísérleti eredményeként elkönyvelni, hogy ezen a módon (persze, ha őszinte
kérdésekről és feleletekről van szó) kevesen fognak kérdéseink elől meghátrálni. Mégis azokkal
szemben sem jelenti a Pyrrhon-Kant-i kérdések tárgytalanná válását, vagy bármi más módon való
megkerülhetését, akik erre a magasrendű szerénységre képesek lesznek – mert aki ezt a szerénységet vállalja, az szembe kerül a tradicionális tételes vallások vagy a vallást pótolni igyekvő egyéb
világfelfogások valamelyikével, amelyikbe beleszületett, vagy, amelynek szellemi közelségében
nőtt fel; meg kell tudnia mondani, melyik képviseli az ő szellemi világát megfelelően!
„Teljesen egyik sem!” kaphatjuk a választ. De ennek az öntudatlan kibúvónak sincsen
tartóssága. Egyetlenegy magát épelméjűnek tudó és valló ember sem tagadhatja meg a kielégítő
választ arra a kérdésünkre, hogyha feltett kérdéseinkre önálló választ nem tud adni, teljesen
csatlakozni ahhoz a világfelfogáshoz sem tud, amelyben, vagy amelynek szellemi érdekszférájában felnőtt, akkor minimálisan meg kell tudnia mondani, milyen módosításokkal vallja magáénak
azt a tradicionális világfelfogást, amellyel „teljesen nem ért egyet”. Meg kell tudnia mondani,
mely pontokon törik meg ez a teljesség!
Fontosak, hasznosak, rendező erejűek ezek a kérdések, mert minden kényelmes
negativisztikus álláspont ellenére az emberek nem szívesen mondanak le a minél teljesebb
véleményt-mondási, hozzászólási jogaikról, s ezek a kérdések azt a magától értetődő korrelációt
és junktimot fedik fel, amely a megismerés és a gondolkodás felelősség-vállalása és a beleszólás
erkölcsi joga között áll fenn. Még két lehetőség van kérdéseink megkerülésére, s ez a két
lehetőség radikálisan arra vállalkozik (mint ultima ráció egyéb lehetőségek megsemmisülése
láttán), hogy maguknak ezeknek a kérdéseknek a lehetőségét és értelmességét tagadja meg:
1. Minden világfelfogásra való törekvés megtagadása a modern természettudományok
tekitélyére való hivatkozással;
2. minden világfelfogás értelmének megtagadása, minden tudomány tekintélyének és
érvényének következetes és egyidejű tagadásba-vételével. Irónia nélkül: azzal a szerencsétlen
nihilista őrülttel szemben (ahogy Pauler Ákos írta egyik tanulmányában), akitől az utóbbi feleletet
őszintén kapjuk, mint érvényes és valóságos érvet csak szeretetünket állíthatjuk szembe. Aki
pedig a tudományra, illetve a természettudományra való hivatkozással tagadja meg kérdéseink
értelmét, annak minimálisan már csak állásfoglalása puszta kifejtésére is, hogy egyáltalában
tudhassuk, hogy milyen felfogással állunk szemben, egy roppant szellemi munkát kell elvégeznie:
a) a főbb tradicionális és uralkodó világfelfogások tarthatatlanságának tudományos
bizonyítását;
b) a főbb tradicionális és nem uralkodó világfelfogások tarthatatlanságának bizonyítását;
c) minden tudományos igénnyel fellépő világfelfogás tarthatatlanságának tudományos
bizonyítását.
Nem kell-e azt az egyéniséget, aki mind e feltételek alól ilyen vagy olyan módon kibújik
és egyébként nem gondol arra, hogy apodiktikus vagy kevésbé apodiktikus véleményhangoztatásairól és jelentőség-megállapításairól lemondjon, önmagunkban mint patologikusan
rosszindulatú, önmagára és a közösségre káros valakit tekintenünk?
7.
Különböző kezdőpontokból induló fejtegetéseink ahhoz a valóban merésznek tűnő eredményhez
jutnak, hogy a tradicionálisan értelmezett hit nélkül nem tudjuk megkülönböztetni a jelentékeny
eseményeket a jelentéktelentől, a lényegeseket a lényegtelenektől és így ezen a ponton még
külön is hangsúlyozni kívánjuk, hogy bármely oldalról jövő konkrét tudományos cáfolatát, illetve
cáfolási kísérletét azoknak a fejtegetéseinknek, amelyek ezekhez a kezdetben merésznek tűnt
eredményekhez vezettek, köszönettel, sőt türelmetlenül várjuk, mert nem kellemes érzés a
közvélemény védőszárnyain kívül – tévedni.
Jel és Kép.
1.
Konvencionalizmus és hieroglifák.
Mathézisben, nyelv- és ismeretelméletben, pénzelméletben, a ceremóniák tanában és még az
ember számos szellemi működésével kapcsolatban fellép a konvencionalizmus tana, az a felfogás,
hogy mindezeknek a szellemi működéseknek értelme pusztán konvencionális jelek használatában
áll. A vita itt mindenütt a körül folyik, hogy a különböző területeken kisebb vagy nagyobb,
mellékes vagy döntő szerepe van-e a konvencionális jeleknek? Maguknak a konvencionális
jeleknek természete, belső szerkezete mindkét fél részéről alapjaiban ismertnek van tételezve.
Ha mozijegyünkere 5. sor 8. szék van írva, akkor tudjuk, hogy hova üljünk, s ebből azt az
elhamarkodott következtetést vonjuk le, hogy ismerjük a konvencionális jelek alaptermészetét.
Óvatosságra indíthat bennünket a tekintetben a pozitivista Ernst Mach szellemes megjegyzése,
amellyel a számelmélet tisztázatlanságát illusztrálta. „Az, hogy szorozni és osztani tudunk, a mai
körülmények között csak annak tanújele, hogy ceruza és papír intelligensebbek nálunk.” Így
vagyunk valahogy azzal is, hogy 5. sor 8. szék: minket ezek a konvencionális jelek útbaigazítottak.
Ők tisztességgel megtették kötelességüket, mi viszont nem vagyunk tisztában a konvencionális
jelzés alaptermészetével – ezzel szemben hajlunk arra, hogy ismeretelméletet, nyelvfilozófiát,
pénz- és valláselméletet rája alapozzunk.
2.
Hol szükséges és hol lehetséges jelezni, jelzéseket adni?
Mi a jelzés fogalmi minimuma? Első megközelítésben talán így: a jelzés minimuma jel és
jelzett, adó és vevő, mármint jeladó és jelvevő.
Ad jel és jelzett:
a) jel és jelzett nem eshetnek egybe;
b) jel és jelzett nem lehetnek abszolút idegenek egymástól.
Adóra és vevőre ugyanez érvényes.
Lehetséges-e magányos jel? Zalai Béla erre a kérdésre egy más vonatkozásban így adott
tagadó feleletet: minden kérdésnek és minden állításnak csak egy meghatározott rendszeren
belül van értelme. Egy kérdés átvitele egyik rendszerből a másikba a kérdés értelmét változtatja
meg, ha az átvitel egyáltalában lehetséges. A lét kérdésének más az értelme és funkciója az
ismeretelméletben (szemlélet) és más a metafizikában. (Zalai Béla: A realitás-fogalom típusairól.)
3.
Konvencionális jel alatt tetszés szerint választott jelet, abszolút önkényes módon választott jelet
is értünk, ha konvencionalizmusról van szó. Lehetséges-e önkényes jel? Ez tulajdonképpen csak
változata előbbi kérdésünknek: lehetséges-e magányos jel?
Minden tetszésszerintinek nevezett jel természetes jelek, illetve jelrendszerek racionális
továbbképzése.
Természetes jel prototípusa: a nyom (identitás-megállapítás).
A jel mértani vagy átvitt értelemben vett pontra irányul. Ilyen pontok fixálására irányuló
akarat minden jelzés reális és ideális előfeltétele.
4.
Jel és kép különbsége és rokonsága;
A jelnek keveset kell hasonlítania a jelzettre.
A jelnek csak minimálisan kell és szabad hasonlítania a jelzettre.
A képnek e minimálison felül kell hasonlítania a képzettre.
Mi a kép? És mi a forma?
Arány! Funkció! („Kicsinyített mása!”)
Mi a hasonlat? A név, a szó gyöke. (Humboldt, Geiger, Noiré, Max Müller.)
Minden szót átvitt értelemben használunk, mert minden szó hasonlat. Ezért minden
nyelv az értelem fáklya-stafétája. (A hasonlatoknak ez az alapvető szerepe a zenében, a
festészetben és általában a képzőművészetben is megvan.)
Az értelem fényét átvivő hasonlat a szó gyöke: mutat és világít! Kozmocentrikusan belőle
sugárzanak jel, kép, szó, mondat, következtetés, elmélet, nyelv. (Képírás, fogalomírás, betűírás.)
Az azonosság csúcs-szerű realizálódása a jelszövetek egyértelműségének és intaktságának. (Dingler: „Eindeutigkeit!”) Az ellentmondások (hazugságok, tévedések, halandzsák stb.) a
jelszövetekbe vetett hitünket ingatják meg. Aki a jelszöveteket nem fejleszti, nem ápolja, sőt
támadja, az hatékonyabb közellensége a szellemnek és életnek, mint a kútmérgezők.
